四、道家融合命定与自由的智慧
自由与命定论的问题涉及人的生命哲学的核心问题，这在道家老子的体系中并未充分处理，只有在庄子的理论中可以充分见到。故而本节以庄子哲学为道家意旨的对象。庄子是先秦哲学中，最早也最清晰的拥有完整哲学体系的一家，他有气化宇宙论、有价值意识的本体论、有身心修炼的工夫论，有理想人格的境界论。因此，谈人的生命形成，以及命运的问题，在他的系统中都有明确的表述。
庄子的气化宇宙论主要说人的生命的形成，就是气的聚散，并且人都会死，除非修炼成神仙，而就在气化聚散的生死流行中，直接把生命的价值从自我崇高上拉下来，指出生命来去一遭，没有特定的目的，故而以道逍遥自适为尚，这就破除了人在社会体制内的角色荣辱之矜持，一旦放下社会礼俗的人生目标之后，生命就自在了，若要追求更高的境界，那就做身心修炼的工夫，终极境界是神仙，若同时成为统治者，那就是採取放任无为的治理方式。这一套理论，是中国哲学中唯一一套明确的出世主义哲学，意思是不把生命的目标放在社会体制的理想化的追求上，而是以个人生命意境的提升为目标，既是个人性的也是自由性的。这一套哲学对于自由与命定论的问题，是有鲜明的立场的。形式上也是站在命定论的立场追求生命的自由性。
庄子的生命观，做为人，只是造化集气而成的存在，没有特殊的目的性赋予，而人的生命型态，种差类别，甚至有残疾病苦之人，然而这就是命运，不管造物怎麽对待，都谈不上对自我的特殊设计，只要不从社会人伪的角度去看待生命，这些命运之不齐都没有尊卑高下之别，王公与百姓平等，美丑与寿夭无别，只要不进入社会世俗的价值观中去思考，人人都是生命平等的。给甚麽样的命运就有甚麽样的人生，但一切不同的命运类型都是地位平等，都不影响个人自由的追求，因为世俗眼中的好坏，根本不是造化的目的，于是追求个人精神意境的超升就是人生的去处，可以说艺术家、科学家、修炼者等就是庄学型态的自由人。于是人虽有命运，但是命运是甚麽则只是从世俗的眼光去看的分别而已，归根结柢人人都是一样的，只要懂得尊重每个人自己生命超升的去向就好。就这样，既是社会世俗生命型态的命定论，又是个人自由生活立场下的自由论。庄子哲学就这样完美地解决了命运的命定和自由的问题。
以下以庄文述之。＜齐物论＞中有「道通为一」之说：
故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰狙公赋芧，曰：「朝三而莫四。」众狙皆怒。曰：「然则朝四而莫三。」众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。[22]
人的美丑，能力的高下之别，这些，在造物者的眼中，都没有分别，都不是他造物的意旨，于是，世人就应该放下这些从社会价值的眼光来看待自己生命的角度，而与道合一。否则，就像猴子们「朝三暮四」的故事一样，实际上没有差别的事情，只因为名相的不同，而喜怒有别，这不是很可笑吗？所以智者不为，尤其是对于人间的是非好恶，都不当真，这样，生命就可以逍遥自适地追求自己的适性发展了。
＜齐物论＞又有「天的与我并生」的观点：
天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。[23]
从天地一体的角度，连万物的差异都算不得甚麽，至于人生的寿夭、贵贱、贫富、美丑这些世俗的标准，更是没有分别的意义在，若要分别，无穷无尽，却毫无意义。「无适焉，因是已」，就是要人放下这些分别，这些分别就是人生的命运好坏，但从造物者眼光去看，一切并生为一，于是世人也无须进行这样的分别了。这就是说，命限固其然也，但那根本不是造物者眼中的价值，而是世俗的观瞻与自我的认知而已，若是因此造成生命的矜持，而自我设限，那就没有自由了。能放下这些无谓的矜持，採取与造物者并生为一的人生态度，则生命的出路是无限宽广的。原来，命定论的观点只是个人狭隘眼光下的自以为是而已。
＜齐物论＞又有言于「仁义是非樊然殽乱」之说：
且吾尝试问乎女：民溼寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨，遍狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！」[24]
以世俗标准来看问题，人间是非不知凡几，但所说皆无实义，都是说错了。于是去看各种不同生命的类型时，岂有共同的价值标准者在，都是各人的自适其性而已。若以社会价值看人生意义，许多仁义是非的争执，决是多馀。
＜养生主＞中把人在世间的命运视为天之所为：
公文轩见右师而惊曰：「是何人也？恶乎介也？天与，其人与？」曰：「天也，非人也。天之生是使独也；人之貌有与也。以是知其天也，非人也。」[25]
介者必是在社会上犯罪而受刑之人，故而被砍断一隻脚，但是有庄子心态的右师，宁可视为这是上天的安排，故说是「天也」而不是人为的，意思是说，人为的社会结果，本来就没有意义，右师并不认同，所以没有受罚悲苦的感受，也就因此超脱了社会世俗的视野，把它接受下来，然后就有了自己的生命去向。这就是说，在社会衝撞下的命运，不当它一回事，只是命运，命运就是「天也」，于是生命只活在自己赋予的意义与价值的追求中，这样人生就自由了。
＜人间世＞讲了「支离其德」的观念：
支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫鍼治鲜，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人。上徵武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！」[26]
支离疏的形貌当然是天生使然的，不是后天人为惩罚的结果，若以世俗眼光视之，他简直不能活了，自卑、无自信、且应失去生命的斗志，但是庄子笔下的支离疏则不然，他找到自己生活的轨迹，却不受社会体制的任何羁绊，他的生命自在昂扬，一派轻鬆，之所以能够如此，就是不以社会价值评价自己的天生命运，这个支离其身的形貌命运，却在支离其德的自由智慧中被超越，所谓支离其德就是把社会眼光给解构。所以，其形体被支离的命运，一点也不碍事，在他自由适性的生活中，解消了世人以为的枷锁。
＜大宗师＞讲对生死的两忘化其道：
死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎已，而身犹死之，而况其真乎？泉涸，鱼相与处于陆，相句以溼，相儒以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。[27]
本文讲死生有命，是「天也」的结果，人力无法干预，这就是常情而已。于是活著的一生，就是顺此生命之流的自然来去即可，不需要在世俗的打滚中，是此非彼，誉尧非桀，而是放下世俗价值的好恶，纯粹以与造物者合一的姿态生活与处世。造物者以气化积集给了我生命，让我为了照顾生命而劳动一生，又因为把我变老而可以稍事休息，最后把我从人间抽走进入死亡。这就是人的一生的写照，懂得活著的时候化除矜持的人，就能够轻鬆自在的接受死亡。因为生死都是造化的播弄而已，不是我私之可以介入的。所以生死是有命限的结构的，但人的自由却在随顺生死之流中掘起而出，而不是进入社会的喜怒好恶中坚持争抢，这样的结果反而使自己陷入人欲贪求的罗网中，结果就是在社会的制约中受束缚，不得安宁，无法自由。放下社会世俗的是非，人生才得自由。
＜大宗师＞谈生命的安时处顺：
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：「孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。」四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：「伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。」阴阳之气有珍，其心閒而无事，跰足而鑑于井，曰：「嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也！」子祀曰：「汝恶之乎？」曰：「亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？」俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之曰：「叱！避！无怛化！」倚其户与之语曰：「伟哉造物！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？」子来曰：「父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰『我且必为镆铘』，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大鑪，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。」[28]
这段文字首先说明生命本来是不存在的，之后有生，然后有死，不过是一连续的历程而已，理解了这个道理的四个朋友，莫逆于心。其中子舆有病，他一出生就长得像支离疏一样的难看且怪异，临井一照，感叹造物者把自己生成这样，但是他却不会拒绝这个形貌，他知道身体不过是造物者借气而予的存在而已，尔后这些形体的材质，也可能变成任何东西，到时候就随它而去就好了，这就是「安时处顺」，接受它，就不会有哀乐之情，这种智慧的态度，就是「帝之悬解」，也就是生命获得自由了。否则若要抱怨抗议的话，也不会有甚麽结果，因为人与万物都不能胜天。后来子来有病将死，妻子在旁哭泣，他却斥责他们不要妨碍他的身体即将进行的变化历程，死后可能会变成其他的动物昆虫植物等等，而死亡则是造化在指挥的事件，自己必须无异议接受，若一味拒绝死亡，主张自己生命的特殊，这样反而是不祥的，完全接受大自然对自己生死的安排造化，天地之间无处不可来去，不过是晤寐之间的小事而已。
生死是命定而不可自主的，生命的型态是无缘由而有差别的，也是只能接受的，这是命定论的立场，至于人生，只要懂得接受造化的安排，安时处顺，便获自由，若是抗拒，反而自受束缚，而不自由。
同样对于命运和生死是命定的立场，在庄子文中仍有多处，以下再简单引用一段以为结束。
＜大宗师＞谈「命也夫」：
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：「子桑殆病矣！」裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：「父邪母邪！天乎人乎！」有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入，曰：「子之歌诗，何故若是？」曰：「吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！」[29]
子桑一生贫穷，又有病在身，想说这是父母造成的吗？还是老天造成的？还是别人造成的？结果认为都不是，就是自己的命而已。这又是命定论思想的明证。
总结道家庄子的立场，生死是命定的，美丑是命定的，贫富是命定的，社会价值是虚妄的，人间是非是多馀的，「安时处顺」才是生命自由的出路。这个出路找到了之后，人在社会上角色扮演便只是暂时的，不涉入社会是非争斗之中，如庖丁解牛般，「以无厚入有间」，游刃有馀，而保住生命的全真。就现实的应用而言，就是追求适性自主的生活，不与社会争斗，安贫乐道，却追求高级的精神境界，在艺术、科学、文学、修炼的领域中发挥长才，让自己的生命自在逍遥，任何社会的争斗都从中退出，自己无世俗的贪求就是「无厚」，化除矜持逍遥自适就是「入有间」，无入而不自得矣。
因此，是天生的就是命定的，即便是社会加诸于我的限制也是命定的，只要不去在意，只管自己个人性的境界提升，生命就是自在逍遥的，自由就因此获得了，而这正是与造物者游的完成。庄子以其特殊的进路，统合了自由与命定论。
五、佛教轮迴受命与造命的理论
佛教起源于印度，传播并发扬于中国，佛教僧人的出家作风，显示了佛教不同于儒道两家的世界观，佛教世界观十分複杂，简言之，世界起起灭灭，许多不同的世界之间是此起彼灭的，而任一世界则皆在一系列成住坏空的历程中，这就是一个缘起的世界观，意味著世界生灭不已，并不永恒。人类的生命及其所居之世界，只是这许多重重无尽的世界中的一个部分，而人类的生命，则是一个生灭不已的轮迴历程，死后复生[30]，且在地狱、恶鬼、畜牲、人、天、阿修罗六道中轮迴不已[31]，轮迴的去向决定于此生的行为，善行入善道，恶行入恶道，下三恶道是地狱、恶鬼、畜牲[32]，上三善道是人、天、阿修罗，但这都不是生命的终趣，原始佛教以超出六道轮迴为生命的理想，而提出「三法印」、「四圣谛」之说。三法印者，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。「无常」指生命中的一切也是来来去去，不会永恒，切莫执著，否则必生痛苦，如爱别离、怨憎会、求不得。「无我」指一切以为是我所、我有的事物都不是真正属于我的，若是以为我必须是如何，则又是自造其苦，又是要承受爱别离、怨憎会、别离苦的后果。「寂静」指得是生命有无来去的只是现象，根本实相是涅槃寂静的，意味在永恒的智慧之流中默观一切，放下一切尘劳执著爱恨情仇，终能脱离轮迴受生之苦，而得永恒的生命，依原始佛教言，即是要发出离心，以苦行得解脱，终于离苦得乐而得阿罗汉果位，进入涅槃。
原始佛教的「四圣谛」言「苦、集、灭、道」，「苦谛」说有漏皆苦，意旨生命之苦来自欲望，欲望就是有漏，无漏即无欲，无欲则不苦。「集谛」就是说明生命之苦的形成原因，生老病死本是无常，错误执著即是造苦，且在轮迴生死中受苦不已，观现象世界，都是因缘起灭，「集谛」就说著这所有因缘起灭的历程，也就是造苦的原因。「灭谛」是追求离苦得乐的解脱境界，入于涅槃寂静境界之中，永离痛苦。「道谛」是正确的生活方式，使人们从执著痛苦中抽离出来的方法，有八种正确的行为，谓之八正道：「正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进（正方便）、正念、正定。」。无论是「三法印」的涅槃寂静，还是「四圣谛」的灭谛，都是要追求生命的永恒归趣，解脱生死轮迴之苦，也正因此，明讲了生命的现象就是生死轮迴的历程，在尚未开悟解脱得阿罗汉果位之前，生命就在轮迴中生灭不已。
轮迴的生命观在大乘佛教中依然继承[33]，没有改变，改变的只是修行的观念，重点在大乘佛教强调要发菩提心，上成佛道下化众生，在阿罗汉果位之上，再度入世修行，以菩萨道行救渡众生之实，让一切众生得离苦，而非自己解脱就算完了。佛教的世界观和生命哲学是一繁琐的知识论丛，涉及问题太多，本文无须展开，重点是关于自由与命定论的问题，在上述世界观和生命观的基础上，已可展开讨论。
原始佛教固然讲轮迴，但对轮迴的历程与主体的情况没有深入说明[34]，这就在部派佛教时期被大量的讨论，最终在大乘佛学的唯识学中有了系统一致的理论建构。世界究竟有多少个？以及生命发生发展的历程究竟为何？这还是佛学理论本身的大问题，本文亦予跳过，重点在直接藉唯识学的理论以说轮迴，要言之就是阿赖耶识的概念。阿赖耶识在生死的过程中承受了主体的意识，生命中的感受性经验都被储藏在此，轮迴中或染或淨的意识经验都被含藏在其中，因此也就有了个人不同的种种业力。生命依自己的自由意志而发展种种态度，形成习惯，变成习气，建立个性，轮迴不已，导致命运，命运就是业力的力量所成。命运好坏随人感受，若是觉得命运不好，就要改变为人处事的态度，甚麽样的态度就形成甚麽样的个性以及命运，藉由轮迴的生命史历程，一切的态度都在阿赖爷识中蕴藏储备，时时发出，受限于个人习气的影响，以及业力的因素，有一些命运就不能脱逃了，这就是命定论的立场，然而，生命既然在轮迴不已，有了新的一期的生命就表示有了新的创造生命的机会，只是他必须是在前期业力的基础上进行，业力会导致自由意志实践时的阻碍或助缘，但是自由意志才是今生生命的主调，许多业力固然在发挥影响，而有命定的遭遇，但处理的态度才是决定生命发展的方向与结果，因此处理自己的人生态度就是生命自由的根本原因，态度就是执著在爱恨情仇中？还是淨化心灵自度度人中？业力只是一些态度的习惯性，以及事件的必然发生，但它既是一种力量，就有力量的边界，不会无远弗届永恒不减，除非顺著习气继续作为，那麽原有的业力就是造作不已，若是自我克制，改变个性，难忍能忍，则旧的坏的业力的力量就不会扩大，而新的好的个性的力量就开始酝酿，茁壮，成长，而形成新的命运。过去的态度及作为对此生的影响就是业力，也是命运，但命运及业力都只是影响力，至于今生的最终结果，都是任一时刻当下的自由意志在做决断的，关键在于有无理想，理想意指上成佛道下化众生的菩提心，或是行八正道的意志，有此意志及理想，业力就是障道因缘而已，障道固其然也，坚忍不拔的实践动能就能突破障碍。若无此理想及意志，那就还是在原来的习性所成的生命型态中轮迴不已，製造种种善恶诸业，承受种种好坏之命运，进进退退，随人自取。
就此而言，业力所成之我就是命定论的，但它只是有一定的力量，亦即它只是在今生生命中的某些时空事件对象事业上出现影响力，自由意志的柔弱或坚强，决定了主体的承受能力，若能建立新的生命事业方向，採取不同以往的处事态度，就创造了新的业力，而越过了它的影响力，这就是自由的发生。所以，轮迴的生命变成学习成长的历程，新的一生就是新的学习历程，宿命固有其实，自由更是本质，否则轮迴何益？何须以一期之生命只在承受其苦？承受其苦是学习新态度的起因，知道要改变态度而不能一如故往，则过往的业力当下承受，今生的理想坚持实践，不再执缚造作，以般若智破除往昔的执著，以菩提心建立新的生命，生命就既是命定的也是自由的。
禅宗达摩祖师的「二入四行论」就是最简易清楚的对自由与命定论的解说，以下介绍其说以为总结：
「夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别。寂然无为，名之理入。行入者，谓四行。其馀诸行悉入此中。何为四耶？一报冤行；二随缘行；三无所求行；四称法行。」[35]
理入是讲众生本有的佛性，只缘后天习气染污，应做工夫以恢复之。而其做法有四项，这四项，正是基于佛教世界观与生命观而发展的。首先是「报冤行」：
「云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言我从往昔无数劫中弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，二业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无冤诉。经云：逢苦不忧，何以故，识达故，此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。」
「报冤行」就是接受宿命的安排，对于受冤之事不予报复，对于人生旅途中的无谓的横逆、阻碍，要直接把它视为过去为恶的业力成熟，来到今日为报而已，为了却恶缘，便甘心承受，不以为冤。若能不去衝撞反击而更造新业，则旧业消除。这个说法，就等于把旧业视为命限中的必然了，接受即可，便无烦恼。当然，也会有与自己的恶业无关的横逆之事，此时一样要甘心承受，目的在坚忍心性，甚至化导众生。其实，恶缘之事不论是否宿殃，除非是有神通之人，否则自己是不知道的，总是以善意忍受之，这就是佛教的忍辱工夫。通常，命限中有坏的部分，但也会有好的部分，它也会业力成熟而影响至今，这就是「随缘行」要处理的：
「二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，那是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无，何喜之有，得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行。」
「胜报荣誉」就是因为各种因缘所致，而突然碰到的好事，对此，要能不过度兴奋，视为平常，并藉此福报，更加精进，而不是耽溺于享乐，这就把福报用光了。「胜报荣誉」等事就是福报来临，若非今生努力而得，或是稍事努力即得成功，这都是命运中的善业成熟就会有之事，所以佛教因果业报论正是命运有定数的理论，且是有因论的命定论。既然业报不爽，那麽生命的真正用意何在呢？那就是理解这个道理，发觉自性的智慧，超越业力的束缚，追求更为自由的人生，这就是「无所求行」：
「三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，行随运转。万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身若苦，谁得而安。了达此处，救舍诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐，判之无求，真为道行。故名无所求行。」
轮迴的生命观是佛教业力观的前提，轮迴于欲界色界无色界中的六道众生，若不理解这个生命的真相，恐怕都在欲望牵染中追逐，并且受苦，捨离欲望，安心无求，加上「报冤行」、「随缘行」的实践，就能逐步走出这个迷惘的三界，获得智慧的生命。但是，大乘佛教的精神，就是自度度人，所以还要帮助其他有情众生亦得智慧，这就是「称法行」：
「四称法行者，性尽之理目之为法。言解此理，众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无？？？ ，于身命财行檀施舍，心无吝惜，达解三空，不倚不著，但为去垢，淨化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦庄严菩提之道。檀施既尔，馀五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。」
修行的旨趣除了自淨其意之外，还要淨化世界淨化众生，这正是大乘精神，落实此一主旨，就是六度修行法门的目的，但要无相，不可复为执著，这才是佛教菩萨道行的真谛。
总结而言，佛教的命定论是有因论的，相比于儒道两家的无因论命定论，有因论的殊胜之处在于提出轮迴的生命观，终极地解释了命运形成的原因，从而也清楚地说明了善恶命运的去除及追求的方法，可以说，面对命运问题，儒道两家有良好的态度，却无深入的知识，而佛教则是有良好的态度之外，更有清楚的知识交代。
六、三教比较及如何选择与应用
就自由与命定论问题而言，在中国哲学的大传统中，竟然没有一家学派是将两者对立而论的，三教都是从特定的命定论立场而说出生命的出路，亦即找到了自由。这就表现了中国哲学的一个特质，各家学派都是找寻生命意义、确立人生目标、追求人生理想的哲学型态，藉由对生命艰难的描述，站在命定论的立场上，都要找到生命的方向，搁置宿命限制的部分，尽情追求理想，理想达到就是生命的完成，这就是自由地获得。也就是说，命限如何是一回事，确实存在，但不是根本的限制，生命的自由与出路还在于人生的理想价值上，此事无可限制，且有必然可及的条件，理论上说，儒家以性善论保证追求理想而成圣的可能，佛教以心真如、佛性本具保证成佛的可能，庄子少谈人性论，但只要能以智慧观解，破生死、去矜持，一样可以成为至人、真人、神人。于是命限就只是对于生命现象的了解，它不会在生命的所有面向上封锁人生，自由意志才是决定人生的真正主宰，至于自由意志的选择方向，儒释道三家则有不同的意趣。
就此而言，三家论述命定论的意旨尚可比较，庄子哲学中就是对于人生必有死亡的命限之理解而建立生命意旨的去向，这也包括对于美丑、寿夭的命限的理解，面对此境，就是「安时处顺」于生死流变而已，至于社会礼俗造成的限制，要自行超越，以追求自在逍遥的人生，千万不要再自我束缚而受限其中。儒家对命限亦有认识，亦是接受，儒家关心的命限包括寿夭、贵贱、贫富等等，社会角色上的命限意义较重，但也认识到口目耳鼻的生理本能的限制，不过，儒家更为关心道德实践能力的命限，就是智愚、贤不肖，但是因有天命之性在，故而更应积极向善向上，且有人人可为尧舜的立场。简言之，儒家对命限的讨论，不论是生理本能还是社会角色，都是以气禀说述之。道家庄子则未深入原因的探讨，只做为一个事实的接受。佛教则不然，不仅有命定论，且有命运形成的原因之说明，关键就是习气所成，而更关键的是，有轮迴生死之说，「欲知前世因，今生受者是，预知来世果，今生作者是。」虽然此说过于简略，但已经彰明命运形成的原因以及其发挥影响力的方式之宇宙论理由。唯儒道两家仅就经验现实说此命限，佛教便要进入轮迴生死的超经验知识以为理论的基础，超经验的轮迴生死观对于命限及其影响之说有其理论的深刻性在，但有知识论上的问题，不过它也不缺乏验证的可能性，问题是验证者需要有工夫的修行而后可知，若无修行，便只能当成是理性的信仰。然而，能否验证是一回事，理论的认识以及生活的指导及运用是另一回事，佛教的因果业报轮迴说可以说是将命运之事做了最完整的理论说明的系统，关键只在信或不信而已。
总结而言，命定论在中国儒释道三教中都是承认其义的，但中国哲学都是讲人生理想的哲学，理想的追求在生命的实践中是更重要的事情，找到理想，戮力以赴，生命就有了自由，自由与命定论的问题在中国哲学中竟然没有一家是停留在矛盾对立的辩论中，而是找到面对与超克之道。但是，超越也不是容易的，而是要辛苦作工夫的，儒者要格致诚正修齐，庄子要心斋坐忘，佛教要八正道要六度，否则一样停留在命限中不能超脱。了解了三教的自由与命定论的意旨，于是，接下来的问题便是如何选择与应用的问题，选择的问题没有标准，唯任人各自决，应用的问题则是进入各家细节，则已是新的议题了。本文暂结于此。
[1] 关于宇宙论、本体论、工夫论、境界论的四方架构之概念意旨与理论功能，请参见拙著：《中国哲学方法论》。台湾商务印书馆。台湾商务印书馆，2013年8月初版。
[2] 《论语、雍也》
[3] 《论语、雍也》
[4] 《论语、雍也》
[5] 《论语、季氏》
[6] 《论语‧尧曰》
[7] 《论语、季氏》
[8] 《中庸、首章》
[9] 《中庸、第四章》
[10] 《孟子、尽心下》
[11] 周敦颐，《太极图说》。
[12] 张载，《正蒙、诚明篇》
[13] 张载，《正蒙、诚明篇》
[14] 《张载、正蒙、诚明篇》
[15] 《朱子语类．卷第四．性理一》
[16] 《朱子语类．卷第四．性理一》
[17] 《朱子语类．卷第四．性理一》
[18] 《朱子语类．卷第四．性理一》。
[19] 《朱子语类．卷第四．性理一》。
[20] 《朱子语类．卷第四．性理一》。
[21] 《朱子语类．卷第四．性理一》。
[22] 《庄子、齐物论》
[23] 《庄子、齐物论》
[24] 《庄子、齐物论》
[25] 《庄子、养生主》
[26] 《庄子、人间世》
[27] 《庄子、大宗师》
[28] 《庄子、大宗师》
[29] 《庄子、大宗师》
[30] 《法句经、生死品》：识神走五道，无一处不更，捨身複受身，如轮转著地。
[31] 《观佛三昧经、卷六》：三界众生，轮回六趣，如旋火轮。
[32] 《法华经方便品》：以诸欲因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中，备受诸苦毒。
[33] 《法华经》：三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏！
[34] 《增一阿含经、卷七》：吾是神识也，吾是形体之具也。
[35] 禅宗文献：达摩祖师，《二入四行论》。
杜保瑞，著名学者，台湾大学哲学博士，现任台湾大学哲学系教授。
经历：
中国青年团结会会长
淡江大学中文系兼任讲师
佛光山佛学研究所授课教师
慈明佛学研究所授课教师
华梵大学哲学系副教授
华梵大学课外活动组组长
华梵大学哲学系主任
华梵大学文学院院长
中国哲学会秘书长
中华民国易经学会理事长
台湾大学学务处课外活动组主任
台湾大学文学院佛学研究中心主任
台湾大学学务处 副学务长
台湾大学学务处学务长
佛光山丛林学院授课教师
专书著作：
杜保瑞，《刘蕺山的功夫理论与形上思想》，（台大哲学所硕士论文1989年02月）
杜保瑞，《论王船山易学与气论并重的形上学进路》（台大哲学所博士论文1993年06月）
杜保瑞，《庄周梦蝶》(台北书泉出版社1995年02月)（北京华文出版社 ，1997年4月）(五南图书2007年1月)
杜保瑞，《反者道之动》（台北鸿泰出版社1995年07月）（北京华文出版社 ，1997年4月）
杜保瑞，《功夫理论与境界哲学》，（北京华文出版社，1999年08月）
杜保瑞，《基本哲学问题》，（北京华文出版社 ，2000年08月）
杜保瑞，《北宋儒学》，（台湾商务印书馆，2005年4月初版）
杜保瑞－陈荣华合著，《哲学概论》，（台北：五南图书，2008年1月初版）
杜保瑞，《刘蕺山的功夫理论与形上思想》，(台北：花木兰文化出版社，2009年9月初版）
杜保瑞，《论王船山易学与气论并重的形上学进路》，(台北：花木兰文化出版社，2010年3月初版)
杜保瑞，《南宋儒学》，（台湾商务印书馆，2010年9月初版）
杜保瑞，《中国哲学方法论》，（台湾商务印书馆，2013年8月初版）